Interview : Kamel Daoud

Kamel Daoud est un écrivain et journaliste algérien. Après une carrière au Quotidien d’Oran ponctuée par la rédaction de nombreuses chroniques, il se voit décerner le prix Goncourt du premier roman en 2015 pour Meursault, contre-enquête. The TSEconomist est allé à la rencontre de cet écrivain et vous propose dans les lignes qui suivent une réflexion sur notre rapport à l’identité et à la littérature.

L’identité nationale se construit à partir d’imaginaire, de certains actes marquants, de l’interprétation que l’on en fait, ou du souvenir qu’il en reste. Pourquoi, d’après-vous, ce sont les images et les récits plutôt que les idées qui contribuent le plus à la fabrique de l’identité nationale ? (Mehdi)

Je pense que l’imaginaire conditionne l’idée que l’on se fait de sa propre identité parce que c’est ce qui se transmet en premier dans le milieu familial. Les histoires qu’on nous raconte nous font rêver. La mémoire et l’identité sont d’abord transmises par le milieu familial, par les parents, les grands-parents, les gens autour de vous. Cela commence avec des récits, des histoires, des souvenirs, des images, avant d’arriver à l’âge où on peut conceptualiser, avoir des idées, à partir de vingt ans ou plus tard.

L’identité c’est d’abord des mémoires, des sculptures, de l’art, avant d’être des idées.

Vous avez dénoncé, lors de votre venue à Toulouse, le silence pesant qui avait fait suite à la guerre civile en Algérie. Vous avez encouragé les algériens à en parler, en reconnaissant que cela n’était pas chose facile. Pourquoi la littérature, qui semble la plus apte à briser ce silence – à travers la fiction notamment – a tant de mal à le faire, encore à ce jour ? (Rémi)

Je pense qu’il y a plusieurs raisons à ce silence-là. D’abord, cela peut être expliqué par la proximité. C’est une guerre qui vient de finir il y a à peu près dix ans et on en voit encore les séquelles. La deuxième raison, c’est que je pense que les imaginaires ne se commandent pas. On peut vouloir rêver mais on ne commande pas le menu de ses rêves. C’est lié à votre capacité à admettre les refoulements, à imaginer, à supporter la douleur de l’expression, dire les choses qui vous ont fait mal. La littérature c’est une façon de rêver et le rêve ne se commande pas.

C’est aussi dû au fait que c’est une guerre qui reste encore inexplicable. Dans une guerre classique, on sait qui est coupable, on sait qui est tueur, on identifie le mort. Dans les guerres civiles, il est très difficile de savoir qui est coupable même si schématiquement on peut dire que ce sont les premiers qui ont attaqué les deuxièmes ou que ce sont les deuxièmes qui ont déposé des bombes en premier etc. La vérité est alors très floue et la responsabilité l’est encore plus.

La troisième raison est qu’il faut que ce travail ne soit pas uniquement fait par la littérature mais aussi par les institutions – je parle de l’école, des médias, des historiens, des élites universitaires.
Je pense aussi que c’est lié à l’histoire immédiate de l’Algérie. Ce pays a été saigné de ses élites parce que c’est une guerre qui a pris en sandwich les élites qui étaient très peu autonomes. Beaucoup de gens sont partis, beaucoup de gens ne veulent plus revenir sur cette guerre car ils reviennent sur les raisons de leur départ, sur une douleur intime et personnelle.
Il y a aussi une autre raison liée au système d’intérêt éditorial. On peut écrire sur la guerre d’Algérie, encore faut-il que cela intéresse le marché éditorial français.

Vous avez soutenu à maintes reprises que dans le monde dit arabe, on ne parlait pas l’arabe littéraire qui est réservé aux plus érudits. Pour parvenir à une démocratisation de la culture, est-ce que vous pensez qu’il faille passer par un enrichissement de l’arabe dialectal ou par une vulgarisation – au sens de simplification – de l’arabe littéraire ? (Mehdi)

Je n’aime pas certaines expressions, comme “arabe littéraire”, car cela veut dire que l’autre est un arabe de rue, un arabe plébéien. Il n’y a pas d’arabe « littéraire ». Il y a la langue arabe et il y a les langues algériennes comme le tamazight, darija et autres. Je n’aime pas cette hiérarchie de caste qui consiste à dire qu’il y a une langue classique, une autre qui ne l’est pas. C’est comme si je disais “En France, vous parlez Latin, et vous parlez un latin de rue – à propos du Français”. Ce n’est pas le cas. Dans le monde dit arabe, personne ne parle arabe. Chaque pays parle sa propre langue. Ce ne sont pas des langues institutionnalisées. Il y a un grand linguiste en Occident qui disait qu’une langue est un dialecte avec une armée, ou un Etat, qui est derrière. Donc si ces langues-là avaient un pouvoir politique, si on avait un roi avec une académie des langues algériennes, nous aurions eu des langues algériennes et aussi la langue arabe. Je ne suis pas quelqu’un qui refuse la langue arabe, mais ce que je n’aime pas c’est l’usage idéologique, identitaire et de caste que l’on en fait. Je n’aime pas qu’il y ait une sorte de hiérarchie des langues. Les expressions, qu’elles soient artistiques ou d’idées… il y a une loi de la nature : elles viendront. Elles se sont exprimées en arabe dit « littéraire » il y a quelques siècles, elles s’expriment en d’autres langues, maintenant en Français ou en Anglais ou en Chinois, et je pense que dans notre propre pays, avec la consolidation de l’Etat nation, avec la consolidation de l’identité, nous allons enrichir nos propres langues et nous allons y exprimer nos idées. Déjà, les chansons qui nous touchent le plus en Algérie, ce ne sont pas les chansons chantées en arabe mais celles chantées en tamazight, en algérien ou en oranais comme le raï. La chanson exprime d’ores et déjà ce que nous ressentons, cette chaire et ce corps qui sont niés par un clergé. J’éclaircis mes positions : je ne suis pas contre la langue arabe. L’arabité m’appartient, et je ne lui appartiens pas. C’est ce que je répète souvent. Je suis contre l’usage idéologique, contre l’usage de caste et de domination de cette langue. Ce n’est pas nous qui excluons la langue arabe de notre patrimoine mais c’est elle qui nous exclut.

Vous avez dit, et même écrit, que l’écriture était la seule ruse contre la mort. Est-ce que vous concevez l’écriture comme une ruse qui permet d’avoir le dessus sur la mort – grâce à la postérité par exemple – ou est-ce que la ruse c’est d’utiliser la mort comme le moteur de l’écriture ?(Rémi)

La littérature assure la postérité mais aussi l’antériorité. C’est à dire, la mémoire, et la mémoire transmise. On me pose souvent cette question sur cette expression sur ce roman-là, Zabor, où j’ai parlé de l’écriture comme étant une des rares ruses contre la mort. Effectivement, vous lisez les œuvres, vous parlez à quelqu’un qui est mort depuis mille ans. Parce que vous en lisez les œuvres et vous allez écrire peut-être un livre que des gens qui ne sont pas encore nés vont lire. Je pense que dans notre pratique, l’art, la littérature, l’image, l’icône sont ce que nous avons trouvé comme moyens pour surmonter le temps et la distance. Je peux discuter avec vous alors que je n’ai jamais eu l’occasion de vous rencontrer parce que vous me lisez, ou bien le contraire. Je peux mourir, et continuer cette conversation et ainsi de suite. Donc c’est une forme d’éternité maîtrisée. C’est une forme de prière qui ne demande pas la soumission et ça, c’est quelque chose de très important. Maintenant pour la mort, je pense que la mort est fondamentale pour toutes les cultures. La redéfinir, ne pas l’affronter, en parler, la mettre au centre de notre culture n’est pas quelque chose de pathologique. La mort est essentielle, la mort est là. On parle du mystère de la mort, mais ce qui est inexplicable c’est la vie, pourquoi nous sommes là. La mort c’est une fin en soi mais autour de ce vide on peut construire l’intensité de la vie, la précarité de la vie, l’inexplicable et l’absurde de la vie, la chance unique d’être vivant. Autant de choses qui peuvent être construites autour de ce puits sans fond qu’est la mort. C’est une réflexion essentielle pour la civilisation. On a commencé à être des êtres civilisés lorsqu’on a inventé la sépulture, c’est à dire lorsqu’on a plus ou moins donné corps au vide.

On vous a souvent demandé quelles étaient vos habitudes d’écriture, vos rituels, la vitesse à laquelle vous écrivez. Pourriez-vous nous parler de Kamel Daoud lecteur ? (Mehdi)

Je lisais énormément. Je suis d’abord un lecteur. J’aurais voulu être un lecteur toute ma vie. Maintenant je suis devenu écrivain parce que parfois j’ai envie de lire certains livres que je ne trouve pas donc je finis par les écrire ou par en rêver. Pour moi, le rare moment d’apesanteur c’est de choisir un livre et de le lire. Je n’aime pas, par exemple, lire sur commande. Je n’aime pas lire un livre car il vient d’être publié, et ensuite avoir un avis sur ce celui-ci. J’aime les digressions. J’aime beaucoup relire. Je relis Borjes souvent, Marguerite Yourcenar très souvent, Michel Tournier encore plus souvent. Je suis un grand relecteur. Je lis lentement les nouveautés. Rarement d’ailleurs les nouveautés. Mais je relis énormément les classiques. Ce que j’aime c’est cette liberté de choisir un livre que personne ne m’a commandé, dont personne n’attend de moi une fiche ou un avis. Et je lis parce que ça me permet de me libérer, de sentir de l’apesanteur, de sentir de la récréation, du divertissement, du ludique, de l’allégement, du plaisir. La lecture pour moi c’est un exercice, comme l’écriture d’ailleurs, un exercice fondamentalement ludique. 

L’écriture est la victoire, ou l’illusion d’une victoire de l’ordre sur le désordre. Vous avez confié que l’addiction à l’écriture vous est dictée par une sorte de nécessité, de tension, de rythme. Le plaisir d’une mise en ordre. La lecture est-elle pour vous une expérience du temps, un moyen d’échapper à l’absurdité du monde, l’exercice d’une liberté ? Aussi, pouvez-vous préciser ce côté ludique de la lecture ? Lire, est-ce faire l’expérience de sa liberté, d’engager un dialogue avec les morts ? (Rémi)

C’est une sorte d’intimité partagée. Lire c’est partager l’intimité du monde, c’est à dire saisir l’intimité de quelqu’un que je n’ai jamais croisé, qu’il s’appelle Dostoievski ou Nabokov. Que je n’ai jamais connu, que je n’aurai jamais l’occasion de connaître. Pourtant je suis dans une sorte de partage intime absolu. Ça c’est la première des choses.

La deuxième c’est que j’ai une sorte d’intolérance au temps qui passe et la lecture me permet justement d’avoir cette illusion d’échapper au temps, à cette mécanique du temps. Un des premiers romans qui m’avait fasciné c’était La machine à explorer le temps, bien entendu. Le paradoxe du temps est incroyable. La lecture permet cette illusion de suspendre le temps, de vivre une autre vie. Nous n’avons pas l’occasion de beaucoup voyager, comme vous le faites, pour des problèmes de visa, d’économie, d’argent, etc. Lire c’est être partout quand on le veut et c’est quelque chose de fondamental. C’est aussi ce côté ludique qui est intéressant, c’est d’être allongé, de se désincarner par l’alphabet, et de pouvoir voyager. Imaginez, j’habitais un petit village où on n’avait pas beaucoup l’occasion ni de bouger, ni d’aller plus loin que quinze kilomètres et d’un coup je lis sur les îles, je relis Jules Verne, les voyages vers l’espace. J’étais un amateur incroyable, inconditionnel de la science-fiction. Tout cela m’a apporté la désincarnation, l’apesanteur et le sentiment de vivre plusieurs vies. Peut-être que la réincarnation existe : il suffit d’ouvrir les livres.

On peut constater dans votre œuvre et dans vos interventions un certain optimisme quand vous évoquez le futur des sociétés du monde arabe. Quels sont les éléments qui vous laissent penser qu’une évolution des conditions de vie et des mentalités est possible malgré le verrouillage du système politique qui s’est déjà accaparé les médias, l’éducation, et la religion notamment. (Mehdi)

Je fais plus confiance à l’Homme qu’à l’histoire. Je pense que d’un point de vue logique, nous avons toutes les raisons de désespérer. Nous avons des économies de rente, une population qui a été repoussée vers l’ignorance, vers la démission, vers la croyance plutôt que la citoyenneté. Nous avons des élites qui ne sont pas autonomes, donc qui n’ont pas les moyens d’agir sur le réel, qui ont perdu leur légitimité, qui sont parties, ou qui sont impuissantes en restant sur place. Donc il y a autant de raisons de désespérer. Mais d’un autre côté, je ne suis pas d’un naturel optimiste par raison, mais par colère, par sentiment de dignité. Je me dis, puisque je suis vivant, plutôt être vaincu à la fin qu’au début. Si je suis vaincu au début, qu’est-ce que je vais faire des années qui me restent ? Autant continuer. J’ai des enfants, et j’espère mériter, dans leur mémoire, l’idée que je me suis un peu battu, que j’ai défendu l’idée de liberté et de dignité. Je ne dis pas qu’on va forcément réussir. Mais, vous savez, je suis un grand lecteur d’histoires. Et lorsque je lis des romans fabuleux comme L’œuvre au noir de Yourcenar, je me dis que nous sommes dans ces époques médianes, qui sont douloureuses, mystérieuses, énigmatiques, injustes et inquisitoires, mais qui sont les prémices d’une société qui va venir, peut-être pas prochainement – à l’échelle d’une vie, on désespère –, mais dans un siècle ou deux. Il faut y croire, peut-être que c’est une manière de ne pas mourir absolument et bêtement.

Pour terminer, au-delà de votre statut d’écrivain, vous n’hésitez pas à intervenir régulièrement dans l’espace public. Est-ce que vous pensez aujourd’hui qu’il faut renouer avec la figure de l’intellectuel engagé ?

Est-ce qu’on peut se désengager ? Je ne crois pas. Moi j’aurais voulu avoir beaucoup de livres, vivre dans un pays stable, avoir des jardins à côté de moi, être riche pour ne pas penser à l’argent. Je ne me serais alors jamais engagé. Comme disait quelqu’un, il faut avoir un pays pour avoir une maison, donc j’aurais voulu avoir une maison avant, mais il faut un pays tout autour. On ne peut pas se désengager. Renouer avec la figure de l’intellectuel engagé… Il ne s’agit pas de renouer car cela nous est imposé. Si j’étais un écrivain russe à l’époque du bloc communiste, et que j’avais ma liberté, j’aurais écrit des livres. Mais quelqu’un comme Soljenitsyne ou d’autres sont attaqués dans leur liberté d’écrire et de lire, donc ils se retrouvent à défendre l’idée de liberté, et sont donc engagés malgré eux. On ne s’engage pas parce qu’on en a envie. On s’engage car cela est inévitable. Qui parle de l’avenir maintenant ? Les populistes. Qui promet le salut et la réponse ? Les populistes. Qui se donnent le droit de discourir sur le statut de la femme, la procréation, l’avortement, la migration, le rapport à l’autre, l’altérité ? Les populistes. Nous avons peut-être besoin de récupérer ce droit à la parole que les populistes maintenant ont pu récupérer à leur avantage.

propos recueillis par Mehdi Berrada et Rémi Perrichon

L’Homme providentiel. Quand les français en appellent au sauveur

Lors de la campagne présidentielle, certaines interventions publiques d’Emmanuel Macron ont marqué les esprits par leur caractère singulier. A titre d’exemple, sa spectaculaire traversée solitaire de la cour du Louvre au soir de son élection illustre le pouvoir d’une mise en scène au caractère fortement symbolique. Si certains ont dénoncé le ridicule de ce genre d’apparitions aux accents christiques et quelques peu désuets, d’autres y ont vu la réapparition d’un mythe récurrent dans l’histoire politique française : celui de l’Homme providentiel.

L’Homme providentiel, qui est-il ?

L’Homme providentiel est défini par l’historien politique Jean Guarrigues comme « un personnage qui apparait dans les périodes de crises, et qui se présente comme le sauveur ultime chargé d’une sorte de mission historique ou divine, à savoir résoudre d’un coup de baguette magique tous les problèmes qui se posent à la société à un moment donné. » L’Homme providentiel incarne par essence l’espoir de rupture et de renouveau. Il surgit quand la suite de l’histoire semble compromise et que seule l’intervention d’un être spectaculaire permet d’entrevoir un futur apaisé.

Dans notre histoire, nombreuses sont les figures politiques qui ont endossé ce rôle de sauveur. Napoléon Bonaparte, grâce au caractère extraordinaire de sa personnalité et fort de ses exploits guerriers, incarne après les années noires qui suivent la révolution de 1789 cette figure providentielle. Plus tard, le Général Boulanger s’empare du rôle, alors que les années 1880 sont encore marquées par le souvenir de la défaite française contre l’Allemagne en 1871. Ministre de la guerre, il est l’archétype du sauveur et incarne l’image du héros populaire et militaire capable de redresser le pays. Il suscite rapidement la ferveur du peuple, rassemblant une coalition éclectique de mécontents allant de l’extrême gauche à la droite bonapartiste, tous avides de vengeance face à une Allemagne diabolisée. Plus tard encore, le général De Gaulle incarne un rôle similaire. Bien plus que ses prédécesseurs, il a conscience de l’importance et de la signification de ce rôle providentiel. La pratique Gaullienne du pouvoir va alors contribuer à renforcer la permanence du mythe de l’homme providentiel dans la vie politique française. En effet, De Gaulle a fondé son action politique sur la dialectique d’un peuple enfant et d’un Etat paternel. Selon lui, la France ne peut être grande que lorsqu’elle est unifiée autour d’un chef qui la guide vers son destin de grandeur. Dès lors, la constitution qu’il donne à la Vème République en 1958, ainsi que sa pratique du pouvoir jusqu’en 1969 contribuent à renforcer l’image d’un président fort. Selon Garrigues, si le mythe s’est perpétué, c’est en partie grâce à cette forte personnalisation des pouvoirs du Président.

Le paysage politique actuel, qui peine à mobiliser les français autour de personnalités politiques, laisse penser que les grandes figures providentielles appartiennent surtout au passé. Néanmoins, certains ont décelé dans la campagne présidentielle d’Emmanuel Macron quelques traits de ce mythe, notamment dans la manière dont ce dernier s’est présenté à son électorat, lors de certains discours dans lesquels il semble se transcender (pensons au fameux « Parce que c’est notre projet ! ») ou encore lors de sa traversée solennelle du Louvre. Durant ces apparitions, « le commandement héroïque est à la fois spectacle du héros défiant les dieux et mobilisation de l’enthousiasme des spectateurs par la présentation de l’exploit héroïque comme entreprise nationale » selon l’historien Stanley Hoffmann, rappelant ainsi l’imagerie propre au mythe de l’Homme providentiel.

Comment expliquer cette spécificité française à en appeler au « sauveur » en temps de crise ?

« Élu », « sauveur », « providence » : les références au religieux sont nombreuses lorsque l’on évoque l’Homme providentiel. Cela peut sembler paradoxal : comment justifier la référence à une figure à laquelle sont attribuées des qualités quasi-divines dans un pays qui défend depuis des décennies la laïcité de ses institutions ? Selon Jean Guarrigues, la persistance de ce mythe aux accents religieux viendrait d’une sorte de nostalgie du monarque de droit divin. Lorsque la France était une monarchie, les rois tenaient leur légitimité du pouvoir céleste et étaient perçus comme de véritables descendants de Dieu. Le passage à des institutions républicaines et laïques aurait alors opéré le transfert de ces figures d’autorité divine, capables de guider un peuple vers sa grandeur, vers des hommes politiques forts, auxquels on attribue les mêmes qualités de sauveur. Le « culte » de ces hommes politiques hors norme viendrait donc d’une volonté de confier le destin national à une figure que l’on espère capable d’exploits, figure souvent fantasmée.

Cela nous amène alors à souligner l’importance de l’imaginaire collectif dans l’existence du mythe du « sauveur ». Dans les moments de tourmente nationale, les identités sont souvent en crise. Selon l’historien Raoul Girardet, le mythe devient alors nécessaire. En effet, la société réagit à des changements brutaux en recherchant une figure de stabilité, autour de laquelle il est possible de reconstruire une identité sociale pour le groupe. Bien souvent l’imaginaire collectif élève alors l’homme politique au rang de « sauveur », pour répondre à son angoisse identitaire. Ainsi, les émotions collectives, ici l’angoisse que créent les bouleversements sociaux, économiques ou politiques, permettent de comprendre le recours à l’imaginaire et la création de ce mythe du sauveur, dont les qualités sont bien souvent exagérées. La figure providentielle fait donc appel à l’imaginaire collectif et à la recherche d’une identité commune bien plus qu’au religieux en soi.

De la mise en scène du pouvoir au danger pour la démocratie :

On l’a vu, l’attraction provoquée par l’homme providentiel repose sur sa capacité à incarner les fantasmes collectifs. Cet appel à l’imaginaire collectif repose en partie sur l’usage de l’image et de la représentation. Des images d’Epinal à la gloire de Napoléon au déferlement de mises en scène dans la presse lors de l’épisode boulangiste, on peut dégager des constantes dans l’imagerie du sauveur.

Le constat que le spectacle fait partie intégrante de la construction des figures providentielles peut néanmoins soulever des interrogations quant au danger que représentent ces figures pour la démocratie. En effet, si on a souligné l’existence d’une « spécificité française » à en appeler à la figure du sauveur en temps de crises, on a également vu que le pouvoir d’attraction de ces hommes providentiels reposait en grande partie sur leur charisme et sur un bon usage de l’image et de la mise en scène. Mais alors, n’est-il pas dangereux d’en appeler systématiquement à une figure dont le pouvoir découle de sa capacité à mobiliser les citoyens en ayant recours aux émotions collectives, plutôt qu’à la raison ?

De manière générale, lorsqu’un homme politique a recours aux passions et à la manipulation dans la conquête du pouvoir, on le range dans la catégorie des démagogues. Or, il y a dans la démarche de l’Homme providentiel, notamment dans la présentation de ses caractéristiques quasi-divines qui viennent calmer les craintes du peuple en sortant du champ du rationnel, quelque chose qui renvoie fondamentalement à cette démagogie.

De même, en se prétendant capable de rompre avec une société dépassée pour en construire une nouvelle il y a dans les promesses de l’Homme providentiel quelque chose de propre au populisme : un « cri de révolte » qui dénonce la souffrance du peuple et s’en prend aux élites en place, incapable de surmonter la crise. Selon Guarrigues, le populisme est d’ailleurs inhérent à l’attraction du sauveur.

Il faudrait donc se méfier de ces aventuriers politiques qui entendent « sauver » la Nation car la limite entre volonté réelle d’incarner les espoirs collectifs et possibilité d’accéder au pouvoir en profitant de la confusion générale est souvent floue. La question est bien de savoir si les intentions du prétendu sauveur sont de se faire le représentant de la multitude, ou, au contraire, d’imposer sa vision et son projet pour le futur, profitant de son pouvoir d’attraction. Selon Guarrigues « La réalité est toujours à mi-chemin entre ces deux pulsions qui délimitent l’espace de la rencontre dialectique entre un homme et un peuple ».

Quand un homme se présente comme sauveur de la Nation et que ses émules lui concèdent ce rôle, la frontière entre populisme, démagogie et réelle volonté citoyenne devient floue et n’est jamais imperméable. Nombres d’hommes politiques, avant de devenir des dictateurs, n’étaient d’ailleurs que symbole d’espoir et de renouveau …

par Clémentine Bouleau

Justice sociale et redistribution

Le débat autour des remèdes à apporter à l’injustice sociale est aujourd’hui polarisé autour de la question de la redistribution. S’il s’agit d’un aspect essentiel de la justice sociale, le risque serait d’oublier qu’il n’est pas le seul.

Pourquoi la redistribution est-elle un enjeu important dans nos sociétés ?

Pour comprendre les enjeux de la redistribution et les sources du débat qu’elle alimente, il semble d’abord nécessaire de revenir sur les principes qui la précèdent. A première vue, la nécessité d’une redistribution vient du fait que le principe d’égalité entre les Hommes, quel que soit le sens qu’on donne à cette égalité, est une idée profondément ancrée dans les sociétés. Comme l’écrivent Pierre Rosanvallon et Jean-Paul Fitoussi dans Le nouvel âge des inégalités, « Il n’est pas de théorie sociale, même les plus critiques eu égard à certains critères d’égalité, qui ne soit fondée elle-même sur l’exigence de l’égalité dans au moins une dimension. Comment, en effet, se prévaloir d’une attitude éthique, si chaque individu ne se voit pas accorder une égale considération dans un certain domaine (…)? » Depuis des siècles, philosophes, sociologues et économistes s’interrogent sur les différentes conceptions de l’égalité qui guident les rapports entre les Hommes. Car la notion d’égalité est plurielle : il en existe probablement autant de définitions que de représentations subjectives que l’on peut s’en faire, chaque situation particulière pouvant engendrer une nouvelle réflexion sur la définition de l’égalité qui semble la plus juste et appropriée. C’est ainsi que l’on comprend la dimension éminemment subjective et problématique de la définition d’une seule égalité qui sous-tendrait la promotion d’une forme unique de justice sociale dans une société.

Comment penser alors les débats autour de la redistribution ?

Le principe premier de la redistribution est d’opérer des prélèvements puis des transferts afin de corriger des dotations initiales inégales pour créer les conditions réelles de l’égalité que l’on entend promouvoir. En France, selon le sociologue François Dubet, deux grands principes sous-tendent cette redistribution. Le plus ancien, le principe d’égalité des places, vise à réduire les écarts entre les conditions de vie des plus modestes et des plus aisés. Sa promotion passe notamment par une redistribution dite verticale, qui s’incarne essentiellement dans le principe de progressivité de l’impôt en France. L’autre idée qui sous-tend la justice sociale (et donc la redistribution), serait celle d’égalité des chances qui correspond au principe méritocratique, idée beaucoup plus prégnante aujourd’hui. Dans cette optique méritocratique, l’État a pu mettre en place différents dispositifs afin d’essayer de créer des conditions égales là où le changement social peine à se faire. Transferts purs sous condition de ressource (à l’image des minima sociaux), « discrimination positive », politiques de quotas, sont autant d’illustrations de cette volonté de donner à tous les mêmes chances de réussir. Voilà, en théorie, une manière de définir la redistribution en France.

Venons-en maintenant à la pratique. Pour s’attaquer de manière concrète à l’injustice sociale, il apparaît nécessaire de choisir un angle d’attaque. Or, selon l’angle choisi, on va plutôt favoriser l’un ou l’autre des principes cités précédemment. On s’expose dès lors à heurter la définition subjective de l’égalité de certains individus. En effet, égalité des places et égalité des chances n’appellent pas les mêmes mécanismes redistributifs. Ainsi, là où certains verront la mise en pratique de leur conception de l’égalité, d’autres pourront ne pas y trouver satisfaction. On comprend donc pourquoi le système de redistribution français n’a cessé de provoquer des oppositions dans son histoire. On peut simplifier cette opposition entre deux courants principaux : d’un côté un courant de mouvance libérale qui accorde plus d’importance à l’égalité des chances et accepte l’existence d’inégalités dès lors qu’elles reposent sur le mérite ; de l’autre, un courant qui préconise plutôt une redistribution verticale en vue de réduire les écarts entre les plus riches et les plus modestes dans une optique d’égalité des situations.

En outre, les débats viennent aussi de ce que la promotion de la justice sociale semble se heurter à des difficultés pratiques, en termes d’efficacité économique. Certains mécanismes de redistribution semblent ne plus être en mesure de promouvoir l’idée de justice sociale qui a justifié leur mise en place. C’est ce que dénoncent par exemple Thomas Piketty, Camille Landais et Emmanuel Saez dans Pour une révolution fiscale. Les auteurs estiment que le système fiscal actuel avantage les 1% les plus riches qui se voient relativement peu prélevés en raison de la nature de leur revenu (le capital étant moins taxé que les revenus du travail), soulignant ainsi les contradictions d’un système construit au départ pour assurer la progressivité fiscale. Le lien entre redistribution et justice sociale n’est donc pas mécanique.

Mais la redistribution ne résume pas à elle seule la justice sociale …

Parce que ses conceptions sont plurielles, souvent antagonistes, les arguments du débat qu’alimente la redistribution ne sont donc jamais simples à comprendre. Le risque serait alors, en polarisant la réflexion sur le thème de la redistribution, de négliger les sources de l’injustice sociale pour se concentrer seulement sur la manière de la réduire. Pourtant, avant même de vouloir redistribuer, peut-être faudrait-il s’interroger sur les sources et la persistance de ces inégalités que l’on souhaite corriger.

Il semble nécessaire de revenir ici sur un principe fondamental de l’idéal de justice sociale en France : le principe d’égalité des chances. Polariser le débat sur le système de redistribution reviendrait à considérer comme acquis le fait que, une fois les dotations initiales corrigées, ce principe soit réalisé. Or, rien n’est moins sûr. En effet, ainsi postulée, l’égalité des chances (qui mobilise des valeurs essentielles de liberté et d’autonomie) laisse croire que les hommes sont seuls maîtres de leurs réussites et de leurs échecs, une fois les moyens pour réussir distribués. Ainsi, il omet l’action du milieu social, comme si la redistribution permettait de mettre tout le monde sur la même ligne de départ. Or, le milieu social semble bel et bien avoir un effet sur la réussite. On constate en France une influence très importante de l’origine sociale sur les trajectoires individuelles. De même, on observe des phénomènes de discriminations dans de nombreuses sphères de la vie sociale (accès à l’emploi, au logement etc.). Ainsi, contre l’idée de la réussite comme récompense du mérite, on peut souligner le fait que les individus ne sont pas toujours placés dans des conditions d’égalité en raison de critères (appartenance ethnique, sexe, ou lieu de résidence par exemple) qui les éliminent de facto de la course. Il y a donc une réflexion à mener, en amont de celle sur la redistribution, sur l’influence d’autres facteurs que les simples ressources économiques dans la formation des inégalités sociales.

En outre, comme le souligne encore Dubet : « La méritocratie est intolérable quand elle associe l’orgueil des gagnants au mépris pour les perdants ». Cela nous amène à souligner que la justice sociale ne se limite pas à la réussite matérielle. En effet, les luttes sociales pour l’égalité ne sont pas exclusivement fondées sur la volonté d’obtenir des avantages matériels mais sont aussi des luttes pour la reconnaissance, comme le souligne le philosophe Axel Honneth. Au-delà d’une égalité matérielle, ce que doit aussi promouvoir la justice sociale c’est donc une égale reconnaissance. C’est là une dimension essentielle de la vie sociale puisque, comme le précise Dubet, les inégalités sont aussi des « expériences subjectives, des sentiments et des émotions participant à la formation, à la destruction parfois, des sujets ». La reconnaissance, en participant à la valorisation des individus aussi bien dans l’intimité que dans les sphères publiques (reconnaissance de droits égaux) et collectives (reconnaissance d’une utilité sociale) contribue ainsi à renforcer le sentiment d’égalité. Il semble donc également important aujourd’hui de prendre en compte la reconnaissance comme un élément essentiel de la justice sociale.

Certes, la redistribution semble être indispensable dans une logique de promotion d’égalité entre individus. Néanmoins, il n’est pas certain qu’elle soit suffisante pour assurer la promotion des idéaux de justice sociale et pour réduire les inégalités. De plus, sa dimension subjective en fait un élément sans cesse débattu et remis en question, ce qui est susceptible de limiter d’autant plus son action. Dès lors, il semble absolument nécessaire de mobiliser d’autres éléments, tels l’effet du milieu social ou l’importance de la reconnaissance, afin de faire avancer la réflexion et de continuer à lutter contre les inégalités au sein de la société.

par Clémentine Bouleau

Pourquoi existe-t-il encore aujourd’hui un tel tabou autour de la guerre d’Algérie ?

En 1962 se terminait ce que l’on mettra du temps à appeler la guerre d’Algérie. Pourtant, près de 60 ans plus tard, le sujet reste sensible entre les deux pays. Entre colonialisme, indépendance et guerre des mémoires, retour sur un pan de l’histoire franco-algérienne.

Aujourd’hui encore, lorsque la guerre d’Algérie est évoquée, de vives réactions font surface dans le débat public. En septembre dernier, Emmanuel Macron reconnaissait la responsabilité de l’armée française dans la torture et le décès de Maurice Audin, un mathématicien militant pour l’indépendance de l’Algérie, symbole des dérives de l’armée pendant la guerre. Si cette déclaration a été suivie de soulagements pour certains et a été qualifiée de « pas positif louable » par le gouvernement algérien, elle ravive une plaie ouverte pour d’autres. Mais pourquoi de tels différends existent-ils entre les acteurs de ce conflit ?

En 1954, plus de cent-vingt ans après le début de la colonisation de l’Algérie par la France, le Front de Libération Nationale (FLN) prépare et organise des attentats dirigés contre un système français jugé profondément inégalitaire envers les Algériens colonisés, majoritairement paysans et réduits à la misère face à la crise agraire. Après deux ans d’escalade des tensions, l’Assemblée nationale vote les pouvoirs spéciaux qui autorisent l’envoi du contingent dans le cadre de missions de « maintien de l’ordre » dans les départements algériens. De véritables scènes de guérilla éclatent dans toute l’Algérie, opposant des appelés français (des militaires non-professionnels) aux indépendantistes algériens. Bien qu’illégale, la torture est largement utilisée, autant par l’armée française que par le FLN. Face à l’impuissance du pouvoir politique en place à mettre un terme à cette guerre qui s’embourbe, Charles de Gaulle est rappelé à la présidence en 1958. Il envisage l’autodétermination dans son fameux discours : « Je vous ai compris ! » de 1959. En France, l’opinion publique favorise désormais un retour à la paix, même si cela doit coûter l’indépendance de l’Algérie au pays. Pourtant, les tensions entre le FLN et l’Organisation de l’Armée Secrète (OAS), le mouvement de résistance des Européens d’Algérie, ne faiblissent pas : tous deux organisent des attentats aussi bien en Algérie qu’en métropole alors que l’Etat français réprime toujours les manifestations pro-indépendance. Finalement, le 18 mars 1962, les accords d’Evian rendent leur souveraineté aux Algériens et l’indépendance est déclarée le 3 juillet de la même année.

Cette guerre a laissé de nombreux traumatismes derrière elle, expliquant en partie son absence dans le débat public. Sans certitude absolue, on estime le nombre de victimes algériennes entre 300 000 et 400 000, ce qui représente la même proportion dans la population totale que les hommes français tués pendant la Première Guerre mondiale. Côté français, on estime à 27 500 le nombre de morts. Ces chiffres restent imprécis, les décès liés à la torture et aux exécutions sommaires étant difficiles à estimer. Cependant, les morts n’ont pas été les seules victimes de la guerre, toute la complexité de la situation prenant sa source dans ce constat. L’absence de consensus mémoriel entre les différents acteurs est frappante, ces derniers n’ayant pas vécu les évènements de la même manière et n’en ayant pas eu les mêmes ressentis.

Les appelés du contingent, des jeunes français souvent âgés d’une vingtaine d’année à peine, étaient envoyés en Algérie après environ un mois de service militaire ; ils étaient loin d’être des soldats professionnels. Beaucoup vécurent leur passage en Algérie comme une expérience traumatisante puisqu’ils furent témoins et durent parfois réaliser des actes de tortures ou d’exécutions sommaires. À leur retour en France, très peu d’entre eux osèrent parler de ce qu’il s’était passé de l’autre côté de la Méditerranée.

L’armée française fit également appel à des supplétifs algériens pour élargir ses rangs. On les appelait les « harkis », et ces derniers combattaient aux côtés des militaires français, généralement pour des raisons de survie que par réelle conviction idéologique. Ils furent jusqu’à 250 000 à défendre les intérêts de la France dans leur pays. Seulement, à la fin de la guerre, la France n’en accueillit que 25 000 avec leur famille, abandonnant les autres à leur sort en Algérie. Après la déclaration d’indépendance et comme souvent après la guerre, des règlements de comptes conduisirent au massacre de beaucoup d’entre eux, car ils furent considérés comme des traîtres. En Algérie, on utilise d’ailleurs le terme « harki » pour désigner un traître. Ceux qui furent rapatriés en métropole n’eurent pas l’accueil auquel ils s’attendaient. On les rassembla dans des camps où ils ne furent jamais intégrés au reste de la population et on ne reconnut pas la valeur de leur engagement pour le pays. Aujourd’hui encore, ils ne sont pas reconnus de la même manière que les appelés aux côtés desquels ils se sont battus.

Les européens d’Algérie, que l’on appelle les « pieds noirs », furent également rapatriés au sortir de la guerre. Ces français avaient construit leur vie en Algérie au cours du dernier siècle. Au temps de la colonisation, ils n’étaient pas considérés comme de véritables Algériens, même après y avoir vécu pendant plusieurs générations. Leur retour en France fut cependant difficile : ils furent considérés comme des étrangers par les Français et ne furent pas facilement intégrés.  N’étant “chez eux” dans aucun pays, la construction de leur identité en tant que communauté resta très compliquée, même plusieurs décennies après la guerre, car ils ne se considéraient ni Algériens ni Français.

De l’autre côté de la mer, la guerre a également laissé des traces. De la même manière qu’en France après la deuxième guerre mondiale, le mythe des héros de la résistance et de l’indépendance se répandit dans la population. À la fin de la guerre, n’étaient considérés comme algériens que ceux qui avaient souffert de la colonisation et de la révolution qui suivit. Pour eux, les torts étaient français.

En revanche côté français, la guerre resta ancrée dans les mémoires avec une certaine culpabilité. Elle vint s’ajouter à l’échec cuisant des forces françaises au Vietnam pour constituer une réelle blessure dans le nationalisme français. Les deux conflits vinrent ternir la puissance d’un pays qui sortait victorieux de la Seconde Guerre mondiale. On se référa pendant de nombreuses années à tout cela comme étant les « évènements d’Algérie » ; ce n’est qu’en 1999 que l’on vota à l’Assemblée Nationale de reconnaître officiellement en tant que telle la « guerre d’Algérie ». Pendant plus de trente ans, elle fut totalement absente des débats publics en France. Les archives ne furent ouvertes qu’en 1990, ne laissant avant cela aucune chance à la progression des connaissances historiques de cette guerre.

Pourtant, avec l’arrivée d’une nouvelle génération d’historiens et de journalistes qui n’ont pas connu la guerre, les langues semblent commencer à se délier, notamment du côté français. La reconnaissance des dérives de l’armée par les représentants politiques français contribue également à l’apaisement des relations franco-algériennes. Il existe pourtant toujours un certain cloisonnement des mémoires qui ne permet pas de tourner complètement la page et ralentit le travail de réconciliation. L’impossibilité d’un consensus autour de la date du 19 mars comme jour officiel de la fin de la guerre en constitue un parfait exemple.

On peut donc comprendre que la guerre d’Algérie est une partie sombre de l’histoire de France, autant par les horreurs commises par l’armée que par l’absence de considération de l’Etat à l’égard des pieds noirs et des harkis.

par Noémie Martin

Memoir report, Ege Bayram

In this report, I explain my dissertation on the incidence of child labor. Through the creation of a theoretical model, I explore the relationship between dynamics of wage inequality and child labor. The aim of my work is to find a proper policy recommendation to solve (at least partially) both problems. Moreover, I briefly discuss the context of my memoir in a bit more detailed fashion.

In order to be able to begin my research I had to choose a field of study. Labour economics was my chosen field given that I am strongly concerned about the effects of income inequality and the existence of child labour. Additionally, I believe that they are two of the biggest current challenges that the world is facing. By knowing which field to study and which aspects to cover, I started to review the literature on the topic.

After exploring the existing literature, I decided to combine models on child labor with models on inequality with the aim of finding an adequate policy recommendation to simultaneously reduce child labor and wage inequality. Then I constructed a rough model to be sure that the main question is actually applicable, and constructed the final version of my research question afterwards. Finally, I developed an Overlapping Generations framework in which the response of household behavior to income shocks can be traceable through periods.

In the model, there are two groups in a given population divided by income levels in a small open economy. I impose the assumption that households prefer sending their children to school only if adult income is sufficient to support the family. If children go to school instead of working, they will obtain high wages as a result of human capital accumulated via schooling. As a result, when the previously schooled children become adults they will be able to feed their own children and, in some cases even have some surplus left. The policy suggestion of the paper can roughly be explained as follows: A redistributive policy in which government taxes, at least a part of the excess wage income of high wage households and, channels that to a randomly assigned small fraction of the poor households. The received income flows make that proportion of the poor households’ wealth, if it is sufficient households will send their children to school, leading to a decrease of child labor. As a consequence, the proportion of skilled human capital of the population will increase (therefore, high wage earner population). By increasing the level of human capital in society and assuming that population is fixed, the supply of low wage labor force will decrease. The result will be an increase in the wage from the low human capital individuals and, a reduction in the gap between high wage and low wage levels.

The theoretical model was my contribution current literature as well as the review of previous literature. To conclude, I can suggest writing a dissertation to those who are interested in pursuing an academic career and in the development of either theoretical or empirical models. In other cases, it can be that the marginal benefit from an internship is higher.